Người Nữ Và Chức Phó Tế

Người Nữ Và Chức Phó Tế

Giancarlo Pani, SJ

Lời dẫn nhập: Việc phong chức phó tế cho phụ nữ đang là vấn đề thời sự trong Giáo hội, nhất là khi Thượng Hội đồng Giám mục vùng Amazon (từ 6 đến 27 tháng Mười, năm 2019) đã đem ra thảo luận công khai. Nhiều người mong muốn có một sự thay đổi nào đó về cơ cấu phẩm trật giáo sĩ. Quả thế, đã có hơn hai phần ba số phiếu của các nghị phụ đồng ý phong chức phó tế cho phụ nữ. Và bản đề nghị đã được đệ trình Đức Thánh Cha để cứu xét và ra quyết định sau cùng. Tuy nhiên, trong Tông huấn hậu Thượng Hội đồng Giám mục Querida Amazonia, Đức Phanxicô lại không đề cập gì về vấn đề này. Thay vào đó, vào ngày 8 tháng Tư, 2020 vừa qua, ngài đã thành lập một ủy ban gồm 10 thành viên, đứng đầu là Đức Hồng y Giuseppe Petrocchi, và một vị thứ hai thuộc Bộ Giáo lí Đức tin, để nghiên cứu các vấn đề liên quan đến chức phó tế nữ (female diaconate). Thật ra ủy ban này đã được thành lập năm 2016, nhưng sau đó không thể tìm được một sự đồng thuận chung trong một số vấn đề, nên đã tự giải thể. Như vậy chúng ta thấy đây là một vấn đề rất khó khăn.

Bài nghiên cứu dưới đây của Giancarlo Pani SJ, được cập nhật đăng tải ngày 21 tháng Bảy, 2020 vừa qua trên tạp chí La Civiltà Cattolica, ấn bản tiếng Anh có thể giúp chúng ta có cái nhìn bao quát vấn đề: từ thần học, lịch sử, phụng vụ, mục vụ, đến bí tích học…để chúng ta cùng hiệp thông với Giáo hội. Trong khi dịch tôi để nguyên phần chú thích để chúng ta có thể tham khảo các tài liệu thêm.

***

Vào ngày 12 tháng 5 năm 2016, tại một cuộc họp của Liên hiệp Quốc tế Các Bề trên Tổng quyền Dòng nữ, một chị đã hỏi Đức Giáo hoàng tại sao phụ nữ bị loại ra khỏi các tiến trình ra quyết định trong Giáo hội và việc thuyết giảng trong các thánh lễ. Khi hỏi, chị đã trích dẫn lời của Đức Giáo hoàng, “tài năng của phái nữ là cần thiết trong tất cả sự thể hiện cuộc sống của Giáo hội và Xã hội.” [1]

Khi trả lời, Đức Phanxicô đã nói đến sự hiện diện của các nữ phó tế trong Giáo hội thời xa xưa: “Có vẻ như vai trò của các nữ phó tế là trợ giúp việc ban bí tích Rửa tội cho phụ nữ, với việc dìm họ xuống giếng […] và xức dầu trên cơ thể họ.”

Ngoài ra, họ còn có một nhiệm vụ khác: “Khi phải phán quyết về một tình trạng hôn nhân, bởi vì một người chồng đã đánh vợ, và người vợ đến với đức giám mục để thông báo sự việc, các nữ phó tế có trách nhiệm kiểm tra các vết bầm tím trên cơ thể người phụ nữ, do những cú đánh của chồng, và sau đó báo lại cho giám mục.”

Đức Giáo hoàng nói tiếp: “Tôi muốn thành lập một ủy ban chính thức để nghiên cứu vấn đề này: tôi nghĩ rằng sẽ tốt cho Giáo hội khi làm rõ điểm này; tôi đồng ý và tôi sẽ nói với [Bộ Tu sĩ] để làm điều gì đó có tính chất này.” [2]

Ba tháng sau, vào ngày 2 tháng 8, Đức Thánh Cha đã hoan nghênh công việc đó và đã thành lập một ủy ban để nghiên cứu chủ đề nữ phó tế, đặc biệt xuất phát từ quan điểm lịch sử. Ủy ban đã tiến hành công việc của mình. Trong khi chờ kết luận của ủy ban, đây là một số suy tư mang tính lịch sử.

Các sách Tin Mừng và phụ nữ

Các phương tiện truyền thông Công giáo và phi Công giáo lan truyền tin tức về điều này trên khắp thế giới, gây ra những phản ứng đa dạng và tương phản. Có những người tin rằng phong chức phó tế vĩnh viễn cho phụ nữ là trở về với những gì đã tồn tại trong Giáo hội sơ khai và do đó hợp pháp. Những người khác coi đó là bước đầu tiên hướng tới chức linh mục của phụ nữ và xác quyết rằng điều này là không thể trong Giáo hội Công giáo.

Các sách Tin Mừng đưa ra một lập trường mới và tích cực đối với phụ nữ, không có thành kiến: Chúa Giêsu nói trước công chúng với phụ nữ, một hành vi thời đó bị coi là không phù hợp với một minh sư.

“Người phản đối tất cả những người nhân danh luật pháp Do Thái hung hăng lên án người đàn bà ngoại tình; Người tiếp nhận những hành vi trìu mến của chị Maria làng Bêthania; Người khen ngợi hành vi thống hối bằng lòng mến ở một người phụ nữ, vượt xa ông Simôn người Pharisêu; tại thời điểm Phục sinh, Người tỏ mình ra trước tiên với Maria Magđala rồi sau đó mới đến các Tông đồ..”[3]

Lựa chọn cuối cùng này là quan trọng nhất: chính Maria Magđala, được Chúa đã ủy thác sứ điệp đầu tiên về biến cố phục sinh, mà Kitô giáo đặt trên nền tảng đó, và lời chứng của bà đã lan truyền khắp thế giới bằng việc loan báo Tin Mừng.[4]

Chúa Giêsu biết rất rõ rằng lời chứng của các phụ nữ sẽ bị coi là “vô lí” (Lc 24,11), nhưng Người vẫn cứ chọn họ như vậy để trao một nhiệm vụ tiên phong là làm chứng trong Giáo hội và soi sáng cho chính các tông đồ. [5] Một cách tương tự, cộng đoàn Kitô hữu đầu tiên có một cách sáng tạo liên quan đến phụ nữ, đến mức thời kỳ này được các học giả coi là một “mùa xuân các sứ vụ của phụ nữ. […] Nhiều nhà sử học tin chắc rằng, vào thời điểm loan báo Tin Mừng đầu tiên, phụ nữ không chỉ tham gia truyền giáo mà còn hướng dẫn các cộng đoàn giáo hội tại gia.”[6]

Các nữ phó tế thời các tông đồ và hậu tông đồ

Đối với các phó tế phụ nữ, một số đoạn trong Tân Ước đã đề cập đến. Thư gửi người tín hữu Rôma nói về họ trong chương cuối, nơi Phaolô viết: “Tôi xin giới thiệu với anh em chị Phêbê, người chị em của chúng tôi, là nữ trợ tá Hội Thánh Kenkhơrê” (Rm 16,1). Phêbê là phó tế nữ duy nhất của Giáo hội thế kỷ thứ nhất có tên được biết đến. [7] Trong bản văn, “phó tế của Giáo hội”, từ này mang hình thức giống cái, [8] và cấu trúc của cụm từ này bao hàm chức năng phó tế của chị ấy mà không chỉ định rõ nơi chốn phục vụ. Phaolô cũng cho chị ấy một chức phẩm khác, prostatis, (một người chăm sóc, một ân nhân), để hướng dẫn người khác về một vai trò cụ thể. [9]

Nhưng dù sao, thật khó mà không cho rằng thuật ngữ “phó tế” ấy có ý nghĩa tương tự như “phó tế trong Tin Mừng” mà Phaolô gán cho chính mình và cho các cộng tác viên của mình. [10] Origen đã bình luận về đoạn văn này: “Phụ nữ cũng được thành lập vào thừa tác vụ của Giáo hội. […] Vì vậy, [vị tông đồ] dạy […] rằng trong Giáo hội có những phụ nữ thi hành thừa tác vụ; và những người phụ nữ đó nên được nhận vào sứ vụ đã giúp đỡ nhiều người và có công nhờ việc phục vụ tận tụy, đáng được các tông đồ khen ngợi.”[11]

Phụ nữ cũng thực hiện các chức năng tông đồ và tiên tri như chúng ta thấy trong Rm16, 7, “Xin gửi lời thăm các anh Anrônicô và Giunia, bà con với tôi, và đã từng ngồi tù với tôi; các anh là những người xuất sắc trong các Tông Đồ, lại còn theo Đức Ki-tô trước tôi, en tois apostolois.” Có lẽ họ là một cặp vợ chồng; trong văn bản Hi Lạp, giới tính của Junia là một vấn đề, vì nó có thể là nam, [12] nhưng thực tế là nữ.[13]

Thánh Gioan Kim Khẩu nhận xét: Được trở thành một trong những tông đồ đã là một điều tuyệt vời rồi, nhưng nổi bật trong số đó lại thật rất đáng khen. Người phụ nữ này đáng được gọi là một trong số các tông đồ. [14] Theo thánh Gioan Kim Khẩu, Giunia là tên của một người phụ nữ và cô ấy có đủ phẩm chất với danh hiệu tông đồ. Đây cũng là cùng một thuật ngữ mà chính Phaolô sử dụng khi mở đầu các thư của ngài.[15]

Một tài liệu khác là đoạn 1 Tim 3,11, trong đó tác giả, sau khi đưa ra chỉ thị cho các giám mục và phó tế, đã đề cập đến những phụ nữ, họ phải “nghiêm túc, không nói xấu, nhưng tiết độ, trung thành trong mọi việc.” Nhưng những người phụ nữ này là ai? Có phải họ là vợ của các phó tế vừa được đề cập? Nếu như vậy thì chúng ta chờ đợi một đại từ sở hữu “của họ” cho danh từ người phụ nữ. Ý kiến của các nhà chú giải ngày nay đều nhất trí: đây là những phó tế phụ nữ của cộng đoàn. [16] Đoạn văn này được coi là một lập luận quan trọng cho việc thiết lập “các phó tế nữ.”[17]

Ở đây chúng ta nên nói đến một lá thư của Pliny em trai của Hoàng đế Trajanô, có nói về ministrae, một thuật ngữ có thể dịch là diakonoi. [18] Tổng trấn đã thuật lại một số tin tức từ chính các Kitô hữu: “Tôi nghĩ rằng cần phải tra tấn hai nô lệ được gọi là ministrae.” [19] Mặc dù không thể xác quyết về các chức năng mà thuật ngữ này ám chỉ, nhưng rõ ràng là nó cho thấy tồn tại một dạng nữ phó tế trong thế kỷ thứ hai.[20]

Ở đây cần lưu ý rằng trong hai thế kỷ đầu tiên, các từ ngữ “phó tế” và “giám mục” không có một ý nghĩa đặc biệt nào, chẳng hạn như sau khi được truyền chức, nhưng chỉ ra một công lệnh, do thẩm quyền Giáo hội trao cho một Kitô hữu để thực hiện một nhiệm vụ cụ thể trong cộng đoàn. Không thể phóng chiếu lên những từ ngữ này một ý nghĩa dựa trên việc giải thích cách bí tích sau này. [21]

Những thế kỉ sau

Trong những năm đầu tiên của lịch sử Giáo hội, phụ nữ không được duy trì vai trò như vậy, do người ta sợ việc tái tiếp nhận truyền thống Do Thái giáo có thể xảy ra.

Đoạn văn trong 1 Cr 14, 33b-35 nơi phụ nữ được bảo là phải giữ im lặng trong đại hội, cũng có thể là một dấu chỉ cho thấy ảnh hưởng đó. Mặc dù các nhà chú giải coi đó là sự bổ sung sau này, nhưng sự hạn chế được nói đến ở đây cũng được xác nhận trong 1 Tim 2,11-12 nói phụ nữ bị cấm tuyệt đối, không được “dạy hoặc có quyền thống trị đối với đàn ông.”

Tuy nhiên, vào thế kỷ thứ ba, các nữ phó tế đã được chứng thực bởi cả thánh Clêmentê thành Alexandria [22] và – như chúng ta đã thấy – bởi cả Origen, nhưng chúng ta không thể suy luận rằng có một phẩm trật các nữ phó tế vào thời điểm đó hay không. Điều đó đã được viết thành tài liệu gọi là Didascalia Apostolorum (được lưu giữ trong bản dịch tiếng Syriac 240).

Theo tác giả phụng vụ Martimort, đây là một văn bản “trình bày nữ phó tế như một chức vụ đích thực, cả về mục vụ và phụng vụ.” [23] Ở đây bản văn nói về việc cử hành bí tích Rửa tội cho các phụ nữ, được thực hiện bằng việc dìm người xuống giếng. Các nữ phó tế cũng thực hiện việc xức dầu thánh trong bí tích Rửa tội và giữ nhiệm vụ dạy giáo lí cho các tân tòng, đồng thời chăm lo phục vụ những người tàn tật đau yếu. Tuy nhiên, chức vụ của họ xem ra vẫn còn bị giới hạn: họ không thể rửa tội hay giảng dạy. [24]

Vào thế kỷ thứ IV, thánh Epiphaniô và các bản Hiến pháp của ngài có nói đến chức vụ của các nữ phó tế. Thánh nhân xác nhận rằng trong Giáo hội có một hàng “các nữ phó tế” [25] có nhiệm vụ hỗ trợ các phụ nữ trong nghi thức dìm thụ nhân xuống giếng rửa tội và trong các trường hợp người ta đau bệnh. Thánh Epiphaniô thực hiện một cuộc luận chiến với các nữ tư tế của những người theo lạc giáo Montanít , đã bị kiểm điểm vì họ dám thực hiện các chức năng của linh mục, và nhắc nhớ họ tìm hiểu Kinh thánh, để nhận thấy rằng cả Cựu Ước và Tân Ước đã loại bỏ sự tồn tại bất kỳ hình thức chức nữ tư tế nào. Hơn nữa, ngài còn nhắc lại rằng trong số các tông đồ không có phụ nữ nào và, ngay cả  Đức Maria, Mẹ của Chúa Giêsu cũng không có chức tư tế.[26]

Vào cuối thế kỷ thứ IV, các bản Hiến pháp đã đưa ra những chỉ dẫn liên quan đến các chức năng của phụ nữ, theo đó các nữ phó tế chỉ giữ vai trò phụ trợ trong nghi thức rửa tội. Hiến pháp xác nhận những người đã được thánh Epiphaniô chỉ định và ghi thêm rằng phụ nữ không được phép giảng dạy hay rửa tội, vì họ không được nhận chức tư tế.[27]

Trong nghi thức chúc lành của các nữ phó tế, từ ngữ “phong chức,” diễn tả “sự đặt tay,” và những lời cầu nguyện thì cũng giống như nghi thức dùng cho các phụ phó tế và người đọc sách.

Ở phương Tây, chính trong bản văn Ambrosiaster, vào cuối thế kỷ thứ IV, đã khẳng định mạnh mẽ rằng chỉ có người đàn ông là mang hình ảnh Thiên Chúa, và do đó, sẽ là một việc đáng hổ thẹn nếu để  phụ nữ phải lên tiếng nói trong Giáo hội, cũng như vậy, người ta không thể tưởng tượng rằng phụ nữ lại được phong chức phó tế.[28]

Một vài Công đồng đặc biệt cũng lên tiếng chống lại những phụ nữ đảm nhận các chức năng ban bí tích. [29] Mặc dù vậy, Giáo hội Latinh có một Oratio ad diaconam faciendam (Văn thư về chức phó tế) trong sách bí tích Hadrianum từ cuối thế kỷ thứ tám. [30] Nói chung, có thể khẳng định rằng chức nữ phó tế rất khó được tìm thấy ở phương Tây.

Từ thế kỷ thứ bốn đến thế kỷ thứ năm, và sau đó, các yếu tố mới xảy ra: phép rửa tội cho người lớn giảm dần, kiểu sống của các nữ phó tế trở nên giống như một người phụ nữ hướng dẫn các cộng đoàn tu viện. Các Giáo phụ miền Cappadoce chứng thực rằng các nữ phó tế bây giờ đảm trách một coenobium (cộng đoàn nữ tu) và chăm sóc người nghèo và người cơ nhỡ.[31]

Thánh Gioan Kim khẩu có một cuộc trao đổi bằng thư từ rộng rãi với nhiều nữ phó tế khác nhau, bao gồm cả Olympia, hegoumena (nữ tu viện trưởng) của một tu viện. Giáo luật số 15 của Công đồng Chalcedon năm 451 khẳng định rằng các nữ phó tế được phong chức với việc đặt tay (cheirotonia); sứ vụ này được gọi là leitourgia; và các nữ phó tế không được phép kết hôn sau khi được phong chức.[32]

Ở phương Đông, ít nhất là trong thời kỳ Byzantine, các nữ phó tế đã được phong chức trong các tu viện nữ. Ngày nay các Giáo hội chính thống vẫn còn phong chức cho các nữ phó tế, một thiết định chưa bao giờ bị bãi bỏ.[33]

Vấn đề của nữ phó tế

Vào ngày lễ Chúa Thánh Thần hiện xuống năm 1994, Đức Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã ra tông thư Ordinatio sacerdotalis, tóm tắt những gì đã được khai triển trong các lần góp ý của huấn quyền trước đây (bao gồm cả Inter Insigniores– một tài liệu được thánh Bộ Giáo lí Đức tin phổ biến ngày 15, tháng Mười, 1976, được Đức Phaolô VI phê chuẩn), đã kết luận rằng Chúa Giêsu chỉ chọn đàn ông cho chức linh mục. Vì vậy, “Giáo hội không có thẩm quyền trao chức linh mục cho phụ nữ. […] Phán quyết này sẽ được giữ vững bởi tất cả các tín hữu trong Giáo hội.” [34] Tuyên bố này là một chứng từ rõ ràng cho tất cả những người vẫn giữ lập trường cho rằng việc từ chối phong chức linh mục cho phụ nữ vẫn có thể được thảo luận. Tuy nhiên, tuyên bố cũng cho phép một ý tưởng từ Đức Phaolô VI được tái xuất hiện, theo đó ngài khẳng định rằng Giáo hội phải “nhìn nhận ra và phát huy vai trò của phụ nữ trong sứ mạng truyền giáo và trong cuộc sống của các cộng đồng Kitô giáo.”[35]

Sau đó, tiếp theo những vấn đề được nêu lên về giáo lí không đủ thuyết phục như bằng sức mạnh mà nó được trình bày, Bộ Giáo lí Đức tin đã được nhiều người đặt ra một quaestio (câu hỏi): Có phải tài liệu Ordinatio sacerdotalis được coi là thuộc về kho tàng đức tin hay không?”

Câu trả lời là “xác định”, và giáo thuyết này được định thức là infallibiliter proposita (được đề xuất một cách không sai lầm), có nghĩa là giáo lí ấy phải luôn được tuân giữ, ở mọi nơi và bởi tất cả các tín hữu.”[36]

Những khó khăn trong việc tiếp nhận phản ứng này đã tạo ra căng thẳng trong mối tương quan giữa Huấn quyền và Thần học vì một số vấn đề liên quan. Những khó khăn này vốn là cố hữu đối với thần học cơ bản liên quan đến ơn vô ngộ. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử, Bộ Giáo lí Đức tin đã minh nhiên nại tới hiến chế Lumen Gentium, 25, trong đó xác quyết rằng một nội dung giáo lý được tuyên bố là không thể sai lầm, khi nó được truyền dạy bởi các giám mục trên toàn thế giới, hiệp thông giữa các ngài và với đấng kế vị thánh Phêrô.[37]

Ngoài ra, vấn đề lại liên quan đến thần học về các bí tích, vì nó liên quan đến chủ thể của Bí tích Truyền chức thánh, mà theo truyền thống là một người đàn ông, nhưng đã không duyệt xét đến sự hiện diện và vai trò của phụ nữ trong gia đình và trong xã hội như nó đang phát triển trong thế kỷ hai mươi mốt. [38] Đó là một vấn đề về phẩm giá, về trách nhiệm và sự tham gia vào Giáo hội.

Một nhận định của cha Congar

Yếu tố lịch sử về việc loại bỏ phụ nữ khỏi chức linh mục vì impedimentum sexus (trở ngại phái tính) là không thể phủ nhận.

Tuy nhiên, vào năm 1948, rất lâu trước các cuộc tranh cãi của thập niên 1960, cha Congar đã chỉ ra rằng, “làm sao sự thiếu khuyết một dữ kiện không phải là một tiêu chí quyết định, mà có thể kết luận một cách thận trọng rằng Giáo hội không thể làm như vậy và sẽ không bao giờ làm như vậy.”[39]

Ngoài ra, một nhà thần học khác cho biết thêm, “consensus fidelium, sự đồng thuận về đức tin thể hiện qua nhiều thế kỷ đã bị tra vấn trong thế kỷ XX, đặc biệt là trước những thay đổi văn hóa xã hội sâu rộng liên quan đến phụ nữ. Sẽ là vô nghĩa khi cứ cho rằng Giáo hội phải thay đổi chỉ vì thời đại đã đổi thay. Tuy nhiên vẫn là đúng khi nhận định rằng một giáo thuyết do Giáo hội đề xuất cần phải được hiểu bởi niềm tin bằng trí thông minh. Cuộc tranh luận về các nữ linh mục có thể được đặt song song với các thời điểm khác trong lịch sử của Giáo hội. Dù sao đi nữa, ngày nay, các auctoritates (quyết định), nghĩa là huấn thị chính thức của Huấn quyền, đã rõ ràng về vấn đề linh mục phụ nữ, nhưng nhiều người Công giáo vẫn đấu tranh để hiểu các lý do của các lựa chọn ấy, mà xem nhẹ quyền bính, thì dường như những huấn thị ấy biểu thị cho sự độc đoán. […], Ngày nay, có những người bất mãn, mà trong số đó có những người quyết không hiểu làm thế nào việc từ bỏ phụ nữ ra khỏi chức thánh trong Giáo hội có thể cùng tồn tại với sự khẳng định và nâng cao giá trị bình đẳng của họ.”[40]

Vấn đề chính, tái xuất hiện trong cuộc tranh luận, vẫn là: tại sao Giáo hội sơ khai chuẩn nhận một số phụ nữ là phó tế và thậm chí là tông đồ? Và tại sao phụ nữ sau đó bị loại khỏi các chức năng như vậy?

“Ân sủng của chức phó” tế đối với người nữ

Phát biểu trong các hội nghị tổng quyền trước mật nghị hồng y năm 2005, Đức Hồng y Carlo Maria Martini đã nói về khả năng nghiên cứu thiết lập chức phó tế dành cho phụ nữ, vì rằng tông thư Ordinatio sacerdotalis không đả động đến vấn đề này.

Ngài nhắc nhớ rằng Giáo hội sơ khai có các nữ phó tế [41] và đề xuất các tiêu chí để phân định, giống như Công đồng Vaticanô II: đó là trở về nguồn, nghiên cứu nguồn gốc, đánh giá tất cả trong quyền tự do được làm con Chúa, nhưng đặc biệt là trong sự trung thành chặt chẽ với Tin Mừng. Đây là sự biện phân thiêng liêng tương tự mà Đức Giáo hoàng Phanxicô rất yêu quý.

Tạp chí này đã nói về vấn đề này nhiều lần và có thể chỉ ra những đóng góp của cha Jean Galot, xuất hiện từ những năm của Công đồng và cung cấp một cái nhìn tổng quan về tình hình trước đó. [42] Gần đây hơn, bài báo cha của Piersandro Vanzan thảo luận về chủ đề các nữ phó tế một cách cụ thể, [43] tác giả tìm thấy lịch sử của họ thông qua các ấn phẩm hậu công đồng.

Vấn đề không thể giải quyết được, đó là tính bí tích của những vai trò như vậy, càng nhiều nhà thần học càng đưa ra những kết luận trái ngược nhau từ việc nghiên cứu các văn bản cổ xưa. J. Danielou, R. Gryson và C. Vagaggini ủng hộ một sự tương đồng mang tính bản chất giữa việc phong chức các nữ phó tế và các nam phó tế. [44] Trong khi đó, A.G. Martimort khẳng định rằng việc phong chức nữ phó tế của giáo hội đông phương cần được đặt định, nghĩa là ở giữa các chức thánh chủ chốt (phó tế, linh mục, giám mục) và một loạt các chức nhỏ khác (phụ phó tế, chức giúp lễ và chức giữ cửa, v.v.,) vốn không liên quan đến việc phong chức.[45]

Cuối cùng, cha Corrado Marucci đã phải đối mặt với vấn đề phức tạp mà Giáo hội trong thiên niên kỷ thứ nhất đã trải qua về sự hiện diện, chức năng và tính bí tích của chức phó tế nữ [46] Ngài khẳng định rằng hầu hết các nghiên cứu đều công nhận việc phong chức phó tế nữ sẽ có phẩm giá bí tích và kết luận bằng cách lặp lại rằng, “hầu như tất cả các cuộc tranh luận đều khiến chúng ta cứu xét một điều rằng có nhiều khả năng các nữ phó tế của Giáo hội thời cổ đại và trung cổ đã nhận được một sự phong chức có tính bí tích tương tự như các nam phó tế. ‘[47] Đây là ân sủng của chức phó tế dành cho người nữ.[48]

Một vài nhận định tóm kết

Từ những gì đã nói, không còn nghi ngờ gì nữa, Giáo hội đã phong chức các nữ phó tế trong thế kỷ thứ năm (Can.15, Công đồng Chalcedon [49] Liệu việc phong chức đó (cheirotonia) có được coi là bí tích (với sự đặt tay, cheirothesia) , hoặc chỉ là một sự chúc phong, thì đó là một vấn đề cần làm rõ cho tương lai, và cũng cần ghi nhớ sự tiến triển của thuật ngữ phụng vụ. [50] Ngoài ra, và trên hết, cần phải trả lời các yêu cầu từ nửa sau của thế kỷ XX đến thời điểm hiện tại, mong muốn phục hồi chức phó tế cho phụ nữ.[51]

Lời lẽ khai sáng vấn đề có thể xuất phát từ Huấn quyền, là các vị giải thích Truyền thống có thẩm quyền. Trong mọi trường hợp, đây không chỉ là một vấn đề trở về quá khứ, như thể chỉ trong quá khứ người ta mới tìm thấy dấu chỉ của Chúa Thánh Thần. Hôm nay cũng vậy, Chúa luôn hướng dẫn Giáo hội và khơi gợi để Giáo hội can đảm tiếp nhận những quan điểm mới. Bên cạnh đó, lời khẳng định của Đức Giáo hoàng Phanxicô được trích dẫn ở đầu bài viết này không chỉ giới hạn ở những gì đã biết, mà còn có ý định đi vào một lĩnh vực phức tạp và thời sự, để chính Chúa Thánh Thần hướng dẫn Giáo hội.

Vấn đề thực sự không chỉ là chức phó tế nữ, mà là tính bí tích của chức phó tế nam. Một số nhà thần học cho rằng điều này đã được ngầm định trong tuyên bố của Công đồng Trentô (DS 1765 và 1776). Còn  Công đồng Vaticanô II, trong hiến chế Lumen Gentium, ngụ ý rằng chức phó tế là một bí tích: bàn tay được đặt trên vị phó tế “không phải để tiến chức linh mục, nhưng để phục vụ, và thụ nhân được nâng đỡ bởi ân sủng bí tích, […] trong sự hiệp thông với giám mục và linh mục đoàn của ngài.” [52] Đức Bênêđictô XVI năm 2009 với tự sắc Omnium in mentem đã loại trừ chức phó tế khỏi các thừa tác vụ được in persona Christi capitis (đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô là Đầu). Vì vậy, các phó tế được tác lập để phục vụ dân Chúa trong chức phó tế trong cử hành phụng vụ, Lời Chúa và bác ái.”[53]

Ủy ban Thần học Quốc tế coi chức phó tế là một thực tại bí tích, [54] nhưng họ đã loại trừ phụ nữ một cách minh nhiên, vì theo truyền thống của Giáo hội sơ khai, chức năng của họ không thể bị đồng hóa một cách đơn giản với các phó tế.”[55]

Hướng về tương lai

Trong quá khứ và vẫn còn cho đến ngày nay, trong một số tu viện Carthusian (Dòng do thánh Brunô (1030-1101) sáng lập năm 1084, nhấn mạnh đến sự thinh lặng và cô tịch) có một sự ủy nhiệm long trọng từ một vị giám mục trao khăn phó tế cho vị bề trên được chủ sự các Giờ kinh Phụng vụ và công bố Tin Mừng khi vắng mặt linh mục. [56] Luật dòng Carthusian định nghĩa việc ủy nhiệm đó là một bí tích trọng đại được hoàn tất trong sự thanh vắng, của Chúa Kitô và Giáo hội, theo đó, mẫu gương nổi bật nhất là nơi Đức Trinh Nữ Maria. [57] Đây là một chỉ dấu quan trọng về sự hiện diện của một thừa tác vụ nữ giới.

Chú thích:

[1]. Question from a religious sister, in Francis, Speech to the International Union of Superiors General (IUSG), May 12, 2016, in vatican.va/ Cfr Id., Apostolic exhortation Evangelii Gaudium (November 24, 2013), n. 103.

[2]. Id., Speech to IUSG, cit.

[3]. J. Galot, “L’accesso della donna ai ministeri della Chiesa”, in Civ. Catt. 1972 II 325. Last year the memorial of Mary Magdalen was elevated to the level of a feast at the wish of Pope Francis. The decree, with the significant name Apostolorum Apostola, is dated June 3, 2016. The title “apostle of the apostles” goes back to Hippolytus of Rome.

[4]. Cfr M. Perroni – C. Simonelli, Maria di Magdala. Una genealogia apostolica, Ariccia (Rm), Aracne, 2016, 81-117.

[5]. Cfr A. Destro – M. Pesce, Dentro e fuori le case. Il ruolo delle donne da Gesu alle prime Chiese, Bologna, EDB, 2016, 19-30.

[6]. E. Cattaneo, I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli. Milan, Paoline, 2012, 182. See also “Il ministero delle diaconesse”, in International Theological Commission, “Il diaconato: evoluzione e prospettive”, in Nuovo Enchiridion sul diaconato. Le fonti e i documenti ufficiali della Chiesa, ed E. Petrolino, Vatican City, Libr. Ed. Vaticana, 2016, 550-557.

[7].Cfr K. Madigan – C. Osiek, Ordained Women in the Early Church, Baltimore – London, Johns Hopkins University Press, 2005, 12f.

[8]. Ousan diakonon: a female deacon, for the community had not yet started to use the term “deaconess,” which arises for the first time in the fourth century.

[9].Cfr M. Scimmi, Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Problemi di metodo, Milan, Glossa, 2004, 166-171.

[10]. Cfr 1 Cor 3:5; 2 Cor 3:6; 6:4; 11:15.23; 1 Ts 3:2. See C. Marucci, “Il ‘Diaconato’ di Febe (Rom 16,1-2) secondo l’esegesi moderna”, in Diakonia, Diaconiae, Diaconato. Semantica e storia nei Padri della Chiesa. XXXVIII incontro di studiosi dell’antichita cristiana, Rome, Augustinianum, 2010, 684-696, particularly 689.

[11]. Origen, Commentary on the Letter to the Romans, vol. II, Rome, Citta Nuova, 2016, 549.

[12]. However, the male name is not attested in Greek in any literary or epigraphic source.

[13]. This interpretation has prevailed in the Latin Vulgate and in history. Cfr R. Penna, La Lettera ai Romani, Bologna, EDB, 2010, 1084f.

[14]. Ivi, 1086 (PG 60, 669-670).

[15]. Cfr Rm 1:1; Gal 1:1; 1 Cor 1:1 etc. See also P. A. Gramaglia, Le diaconesse, Turin, Tipografia Saviglianense, 2009, 216-236.

[16]. Cfr C. Marucci, “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa antica”, in Rassegna di Teologia 38 (1997) 771-795, particularly 772f. Note that diakonos in the male form (cfr Phil 1:1; 1 Tm 3:8.12) is considered a written proof of diaconate, but when in the female form it is considered a problem, or at least there is a tendency to give a wider interpretation, see for example the Italian Episcopal Conference’s version in 2008 of Rm 16:1, that translates the noun form ousan diakonon with a verbal form: “Phoebe, who serves the Church of Cenchreae.”

[17]. Cfr C. Simonelli– M. Scimmi, Donne diacono? La posta in gioco, Padova, Messaggero, 2016, 84-89.

[18]. Analogously, in the latin Vulgate, ministrare translates diakoneo (cfr Mt 20:28; Lk 10:40 etc.).

[19]. Pliny the Younger, Lettera 10, 96,8. Cfr C. Simonelli – M. Scimmi, Donne diacono?…, cit., 55-57.

[20]. Cfr M. Scimmi, Le antiche diaconesse…, cit., 173 s.

[21]. Cfr K. Madigan – C. Osiek, Ordained Women…, cit., 5.

[22]. Cfr Clement of Alexandria, Stromata III, 6, 53,4. Although Clement refers to the time of Paul.

[23]. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Rome, Centro Liturgico Vincenziano, 1982, 73-80.

[24]. Cfr E. Cattaneo, I ministeri nella Chiesa antica…, cit., 193; A. Borras – B. Pottier, La grazia del diaconato. Questioni attuali a proposito del diaconato latino, Assisi (Pg), Cittadella, 165-206.

[25]. Epiphanius, Panarion 79,3: but the deaconesses do not have sacerdotal offices or directive functions. Cfr P. Sorci, “Ministeri liturgici della donna nella chiesa antica”, in C. Militello (ed.), Donna e ministero, Roma, Dehoniane, 1991, 17-96, particularly 57-60.

[26]. Cfr A. Piola, Donna e sacerdozio. Indagine storico–teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Cantalupa (To), Effata, 2006, 129-131.

[27]. The Apostolic Constitutions came to life in the Syrian sphere and follow the text of the Didascalia Apostolorum. Priesthood is precluded by the Pauline injunction : “If the man is the head of the woman, it is not right that the rest of the body – in this case the woman – should command the head” (Cost. VIII, 1; cfr 1 Cor 11:3).

[28]. Cfr Ambrosiaster, In 1 Cor 14:34: CSEL 81/2, 163f; Ad Tim 3,11: CSEL 81/3, 268.

[29]. For example, the particular Council of Saragossa in 380, that of Nimes of 394 or 396, the 1st of Orange of 441 etc.

[30]. Cfr International Theological Commission, “Il diaconato…”, cit., 564.

[31]. Cfr the witness of Basil of Caesarea and Gregory of Nyssa, in I. Trabace, “La figura della diaconessa negli scritti dei Padri Cappadoci”, in Diakonia…, cit., 639-651.

[32]. Cfr International Theological Commission, “Il diaconato…”, cit., 555.

[33]. Cfr A. Borras – B. Pottier, La grazia del diaconato…, cit., 175f.

[34]. John Paul II, St., Ordinatio sacerdotalis, n. 4.

[35]. Paul VI, To the committee for the international Year of the Woman, April 18, 1975.

[36]. Congregatio Pro Doctrina Fidei, Responsio ad propositum dubium (October 28, 1995), in AAS 1995, 1114.

[37]. The history of infallibiliter is complex: “It is in this context that the relatively new notion of the ‘hierarchy of truths’ appeared. The CDF document of 1990 mentions five times the notion of ‘truth proposed in a definitive manner’ (cfr CDF 1990, § 16 [twice], 17 et 23 [twice], referencing the oath of faithfulness proposed the previous year (Professio 1989), and using a formula of LG 25, definitivo actu proclamat. John Paul II’s motu proprio of 1998, Ad tuendam fidem, returns to this question and insists on it once again, modifying the Code of Canon Law at canons 750 and 1371 to introduce this notion. This third category of truths, which come between the truths in which ‘I believe’ and those to which ‘I adhere’, gathers the truths that ‘I embrace and hold’, to use the formula of the oath of faithfulness. This new category of truths astonished quite a few theologians (cfr Sesboue). The matter is not yet entirely brought to light” (B. Pottier, in ET–Studies 7 [2016] 117-118)..

[38]. Cfr John XXIII, St., Pacem in terris (April 11, 1963), n. 22. For the pope, the role of the woman is one of the connotative phenomena of the modern era. See also T. Beattie, “Simboli infranti. Riflessioni sull’ antropologia dei documenti ecclesiastici dal Concilio alla ‘Mulieris dignitatem’”, in M. Perroni – H. Legrand (eds), Avendo qualcosa da dire. Teologhe e teologi rileggono il Vaticano II, Milan, Paoline, 2014, 107-123.

[39]. P. Congar noted this about the relations between priests and bishops: “Where the Church has done something, we can conclude that she could have and still could do so. But where she has not done something, or where one has no knowledge of what She might have done, it is not always wise to conclude that She cannot and never will do so.” Cfr Y. Congar, “Faits, problemes et reflexions a propos du pouvoir d’ordre et des rapports entre le presbyterat et l’episcopat”, in La Maison–Dieu 14 (1948) 128.

[40]. A. Piola, Donna e sacerdozio, cit., 8f.

[41]. He had previously spoken about this at the eucharistic congress in Siena in 1994, “hoping for a serious reflection on the theme of the diaconate,” in order to understand the nature and the strength of the presence of women in the Church: cfr Il Regno–Documenti 41 (1996) 304.

[42]. Cfr J. Galot, “La missione della donna nella Chiesa”, in Civ. Catt. 1966 II 16-20; Id., “La donna e il sacerdozio”, ivi, 255-263; Id., “L’accesso della donna ai ministeri della Chiesa”, in Civ. Catt. 1972 II 317-329.

[43]. Cfr P. Vanzan, “Diaconato permanente femminile. Ombre e luci”, in Civ. Catt. 1999 I 439-452.

[44]. Cfr J. Danielou, “Le ministere des femmes dans l’Eglise ancienne”, in La Maison–Dieu 61 (1960) 70-96; R. Gryson, Il ministero della donna nella Chiesa antica. Un problema attuale nelle sue radici storiche, Rome, Citta Nuova, 1974, 124; C. Vagaggini, “Le diaconesse nella tradizione bizantina”, in Il Regno–Documenti 42 (1987) 672f.

[45]. Cfr A. G. Martimort, Les diaconesses…, cit., 155.

[46]. Cfr C. Marucci, “Storia e valore del diaconato femminile…”, cit., 771-795.

[47]. Ivi, 792.

[48]. See the title of A. Borras – B. Pottier, La grazia del diaconato…, cit.

[49]. Cfr Conciliorum Oecumenorum Decreta, Bologna, EDB, 1991, 94.

[50]. C. Vogel maintains the two terms (cheirotonia and cheirothesia) are practically equivalent: cfr “Chirotonie et chirothesie. Importance et relativite du geste de l’imposition des mains dans la collation des ordres”, in Irenikon 45 (1972)  7-21 and 217-238.

[51]. During the last Synod of Bishops on the family, Mons. P.-A. Durocher, president of the Episcopal Conference of Canada, expressed his hope that the process be opened for the access of women to the diaconate.

[52]. Lumen Gentium, n. 29: “Diaconi, quibus ‘non ad sacerdotium, sed ad ministerium’ manus imponuntur. Gratia etenim sacramentali roborati…” This is mentioned also in the Decree Ad gentes, n. 16, and in Orientalium Ecclesiarum, n. 17.

[53]. International Theological Commission, “Il diaconato…”, cit., 341 (can. 1009, § 3). Cfr H. Legrand, “Traditio perpetuo servanda. La non ordinazione delle donne: tradizione o semplice fatto storico?”, in C Militello (ed.), Donna e ministero, cit., 210-213; P. A. Gramaglia, Le diaconesse, cit., 673-676.

[54].Cfr International Theological Commission, “Il diaconato…”, cit., 622.

[55]. Ivi, 634 f. The text adds that “the unity of the sacrament of orders […] underlined by ecclesial tradition, especially in the doctrine of the Second Vatican Council and in the post-conciliar teaching of the Magisterium” implies that any ministry of service for women cannot be assimilated to that of sacramental diaconate.

[56]. Cfr H. Becker – A. Franz, “Die Frau mit der Stola. Zum Ordo Consecrationis Virginum proprius Monalium Ordinis Cartusiensis von 1978”, in Theologische Quartalschrift 192 (2012) 320-328.

[57]. Ivi, 323.

Lm. Giuse Ngô Quang Trung dịch